适时本土化：伊斯兰教中国化的人类学解读 | 端庄·学术
著名的解释人类学家格尔茨以研究摩洛哥和印度尼西亚的伊斯兰教起家，通过关注两个国家中穆斯林不同的社会结构、历史和宗教文本，观察人们的日常宗教实践，提出通过"深描"发现文化的深层结构来理解当地的文化，以追求对文化的"地方性解释"。可以说格尔茨的"文化解释"理论，有赖于对两种地域相隔很远的穆斯林社会的比较和认识，并以这种多点民族志的研究经历和结论，建立了自己在人类学界的学术地位。然而，格尔茨的研究也遭到一些学者的质疑，认为他虽然主张文化解释中应该关注地方资源和语境，但他本人的田野恰恰缺乏本地文化持有者的声音。但无论如何，是格尔茨真正将伊斯兰納入人类学研究的视野，成为人类学研究的主题"。因此，马兰奇认为他是"首位在自己的书名中写上'伊斯兰教'的有影响的人类学家"。
可以说格尔茨关注的摩洛哥的苏非派和印度尼西亚爪哇融合了当地民间习俗的伊斯兰信仰，很好地呈现了伊斯兰教在植入不同文化环境过程中对当地文化的吸收，从而使伊斯兰实践和呈现方式的多样性成为学界的共识，也因此成为人类学等学科讨论的主题之一。
格尔茨所关注的问题其实也存在于中国的伊斯兰教中。伊斯兰教在中国无论从根植，还是根植之后的实践中，都具有鲜明的本土化特色。因此，引入格尔茨的文化解释理论，有助于从人类学的角度理解伊斯兰教的本土化和中国化。
一、 伊斯兰教的本土化与中国化
伊斯兰教的本土化（Localiztion，亦可翻译为"地方化""在地化""本地化"等）指伊斯兰教进入不同的地方社会后，根据当地文化情境融入当地文化，从而获得当地人的理解，为自身发展创造适合的环境；同时也包含了当地穆斯林在实践伊斯兰信仰的过程中，借用当地的文化资源和符号，表达和呈现信仰，从而使伊斯兰教也呈现出丰富的地方性特征。本土化既是被动的接受过程，也是主动的吸納过程。接受与吸納，都立足于伊斯兰教的教义和教法。教法解释的张力，是影响一个地方伊斯兰教本土化深入程度的瓶颈。
伊斯兰教的中国化（Sinicization或Sinolization）指伊斯兰教进入中国后，在不同的历史阶段，因当时的政治和文化环境，融入了时代元素。时代不同，中国化的内容和过程不同。但无论如何，中国的伊斯兰教在外显文化符号如仪式、建筑、服饰、赞念乐律等；伊斯兰教育如经堂教育、伊斯兰典籍文本的选择和使用、汉文伊斯兰典籍的出现、以汉语为表述语言的宗教解释体系等；伊斯兰教管理体系和穆斯林社会組织，如教坊制度、教权结构、掌教掌学制度、慈善组织（如广州回族历史上曾经兴办过的孀妇房、敬老会、慎终会、慈幼院）等；宗教实践的性别特征，如清真女寺和女学的存在；等等，都有鲜明的历史特征。无论哪种层面，哪种方式，哪种程度的中国化，其最终目标都是调适宗教自身以适应当时的社会，从国家管理层面期望实现政教相安，从信教群众层面希望达到国教并重。基于这种解读，任何宗教的中国化其实是对当时社会的适应。因此，今曰伊斯兰教的中国化，其实就是同今日中国社会、也就是社会主义社会相适应。
二、中国化受多重因素的影响
基于中国地缘广阔，民族众多，风俗各异，任何文化的中国化其实是一种地方化、本土化的过程，是不同地方特色、个性与中国化本质共性的交融，并不存在一体性、标准化的中国化模式。
中国化也并非一以贯之的同质化过程，而是一种动态的、多元的过程。不同时间段吸纳的文化元素不同，既有新的融入，也有旧的放弃，因此也就呈现出不同的中国化方向和内容。如果仅从文化符号方面观察， 中国的伊斯兰教经历了千百年的中国化过程，可以说每时每刻都在融入中国文化元素。然而伊斯兰教中国化的实质并非只是外显文化符号方面的中国化，符号的借用表达了时人对中国文化的认识，但不能就此将符号的中国化作为衡量伊斯兰教对社会适应的唯一标识。如果某种符号是被强加的，并非穆斯林的意愿，这种符号也会在历史的长河中消失。例如历史上置"万岁牌"于清真寺中，从被强迫置于大殿，到穆斯林逐渐将之移出大殿；从每次礼拜时面对其叩拜，到雇佣非穆斯林叩拜，最终从人们视野中消失的过程，其实就是未被穆斯林大众接受的皇权权威融入穆斯林生活的失败过程。
本土化具有明並地域性差异。在中国，能够发现西北和西南的伊斯兰教在显性文化符号层面有很多不同。仅以赞圣的音调观察，就具有鲜明的地域人群特色和教派特色。以地域而论，可以听到陕西腔、河州腔、河南腔、河北腔、京腔、广东腔、云南腔；以派別而论，格底目、哲合忍耶、虎夫耶、嘎德忍耶、西道堂的"叨热"都各有特色。北方穆斯林的叨热多有铿锵激昂、金戈铁马之音，而南方穆斯林的叨热充满曲折委婉，给人温文尔雅之感。以人们在春节、婚宴、禳院（或称暖房、洗泥，即乔迁新居）、丧葬、庆典等时刻采用汉文化书写对联观察，宁夏南部山区的哲合忍耶结婚时在大门、客厅、新房、厨房等门头都有书写汉文对联的习俗，但绝不会在春节张贴对联。而云南、河南部分地方的回族却在春节撰写对联，但以阿拉伯文或汉文书写记主赞圣的内容，按照当地人的理解，这一习俗表面上看是在特定的时刻象征性地表达了对国家公共节日的认同，而本质上起到了对穆斯林信仰身份提醒的作用，让人们在参与国家公共节日的同时，能够明确自己的信仰者身份， 不至于陷入有悖于信仰的活动中。而陕西格底目将圣纪安排在春节前后，各寺形成较为固定的过圣纪日期， 以便在春节能够吸引长期脱离伊斯兰教育的坊民，特别是青年一代得到教门的浸润。这些看似是汉文化的习俗，其实是回族对汉文化的借用，以适应本土文化来更好地传承信仰。
中国文化的地域性差异，也造就了伊斯兰教中国化的地方性特点。正是多种多样的地方化汇聚而成了伊斯兰教中国化的丰富性和多样性，因此也就没有统一性、模式化的中国化形态。虽然地域性造成了中国伊斯兰文化在很多方面的细微差异，但中国化的总体特征主要表现在对中国文化元素的融入和借用，特别是在外显文化、符号、仪式、表述、阐释等方面，以儒释道为核心的中国传统文化对伊斯兰教的影响深远。因此，在不同的地方所谓的中国化其实是伊斯兰教在当地的本土化和地域化。
此外，伊斯兰教的中国化也具有鲜明的民族特点，以回族为主体信仰民族的内地伊斯兰教融入汉文化的特色明显，而以維吾尔族为信仰主体的新疆伊斯兰教，呈现出鲜明的突厥和中亚伊斯兰文化的特点，两者在诸多方面都有各自的文化底蕴。因此，要讨论中国化，应该是包含了多民族中国的中国化，而非某个单一民族、主体民族的中国化，特别要注意中国化不是汉化。
因此，伊斯兰教的中国化是一个历史的、地域的、民族的、教派的话语，并没有固定化、一体性、整合性的模式。外显的文化符号只是文化表达的象征，借用与否关键在于宗教精英对伊斯兰教的解释，以及信众对符号的接受程度。宗教权威对本土化程度的解释，要以是否影响和危及人们理解伊斯兰一种信仰为宗旨，确保任何文化符号的借用都不能陷入什热克（举伴真主）的危险中，这是伊斯兰教中国化过程中的内部原则和底线。
三、本土化与本真化的博弈
一种文化进入到新的环境中一定会经历本土化的过程，要保持某些原教旨主义者所谓纯粹的、原初的、本真的文化几乎不可能。本土化无非有涵化（acculturation）和同化（assimilation）两种结果。涵化是指少数人群吸收和采借多数人群的文化，但同时保留自己的文化传统和习俗；而同化是指少数人群在采借多数人群文化的过程中，逐渐丧失了自己的文化特征，完全接受了多数人群的文化。作为伊斯兰教的载体，中国穆斯林历史上既有同化的例子，但绝大部分是涵化，特別是通过伊斯兰文化和中国文化两种文化的形塑，不仅整合了历史上不同的族群最终形成了回族，而且形成了回族伊斯兰文化，可以说是两种文化涵化的典型结果。同样，伊斯兰教在維吾尔族中的传播和根植过程，也保留了突厥文化元素，吸收了中国文化养分，可以说是三种文化互动和涵化的结果。
伊斯兰教作为一种彻底的一神信仰，在融入地方、民族等因素的过程中，以教义和教法作为判断是否可行的依据。当吸收的文化因素符合教义教法时，本土化的过程会十分顺利，一旦面对同信仰根基相冲突的方面，就会遭到信仰群体的抗拒，或者在穆斯林中产生分歧，派別意识则会成为决定接受融入的力度。总之，历史上随着信仰伊斯兰教民族的增加、信仰人群居住地域的延伸、伊斯兰教传播范围的扩大等，伊斯兰教的本土化过程中吸收了大量不同民族和地域文化因素。
纵观伊斯兰教进入不同文化环境的过程，大致有两种路径：
载体移植型。即穆斯林通过商贸、朝贡、军旅、仕宦等各种原因迁移到新的文化环境中，建立了宗教社区，逐渐采納多数人群的文化。
客体接受型。即通过传教、教育、军事征服等原因，让当地人接受了伊斯兰信仰。两种本土化过程可分别示意如下。
载体移植型：
迁出地穆斯林—迁徙、流动—迁入地穆斯林（吸收本土文化）
客体接受型：
伊斯兰教—传播、流布—当地穆斯林（改造本土文化）
两种进入过程的结果虽然相同，即伊斯兰文化逐渐成为本地的文化之一，但两种过程的本末却十分不同，因此影响到文化本土化的结果也有差异。载体移植型是从穆斯林到穆斯林的变化过程，期间变化的主要是地域的变迁。人们原本就负载了伊斯兰信仰，以本位的伊斯兰信仰来吸收本土文化；而客体接受型，当地人以各自的民族和地域文化选择接受伊斯兰信仰，是一种信仰在新的人群中流布并成为形塑该群体认同的过程，期间变化的是当地人群的思想观念和信仰身份。
两种类型的进入方式，造就了不同民族和地域的伊斯兰文化，例如中国内地回族的伊斯兰文化主要是载体移植型，因而历史上形成"教坊"作为同外部世界互动的宗教社区，以聚居的方式保留原有文化，并积极融入周围的文化。而维吾尔族属于典型的客体接受型，自11世紀以来，经历了不同宗教之间的博弈，最终以民族整体接受伊斯兰教作为结束，历经几百年时间。蒙元时期随着帝国疆域的拓展，中亚和西亚的伊斯兰文化得以汇通，具有鲜明突厥伊斯兰文化特点的維吾尔伊斯兰文化得以形成。
今日中亚、南亚和东南亚的伊斯兰教，主要为客体接受型，不同民族都以自己的文化为本位接受了伊斯兰教，因此在不同国家和民族中表现出各自的特色。如伊朗受波斯文化的影响，伊斯兰哲学较为发达，而阿富汗的伊斯兰教很好地适应了本国的部落和民族特点，欧莱玛（宗教学者）阶层和地主瓦里阶层对社会的控制力强，印度尼西亚的伊斯兰教更多体现出岛国诸多民族中的原始信仰习俗，马来西亚则受到印度和中国伊斯兰文化的影响，传教士特别是苏非传教士在马来群岛伊斯兰教的根植过程中起到了关键性作用，而中国的維吾尔族伊斯兰文化与此类似，迄今仍能看到某些萨满教等遗俗。
在持续的本土化过程中，也出现了另一种旨在革除本土化过程中信仰融入非伊斯兰因素的运动。历史上无论是被誉为第一个千年革新者（穆占迪底）呼罗珊地区的安萨里（1058—1111），还是第二个千年革新者印度希尔信迪地区的冉巴尼（1563―1652)，或者兴起于18世紀阿拉伯半岛的赛莱菲耶运动，以及中国的伊赫瓦尼改革等，其实都旨在革除宗教本土化实践中融入的非伊斯兰因素，特别是对伊斯兰信仰有伤害的习俗和文化。安萨里调和苏非修持同正统信仰之间的关系，将苏非修持納入正统信仰体系，为当时形式化、教条化、表面化的信仰注入了心灵修养和道德提升层面的活力。冉巴尼纯洁了苏非之源，恢复了正统伊斯兰苏非制度，抵制了阿克巴统治时期因推行宗教宽容政策而导致苏非信仰和实践中杂糅了的印度教习俗，将塔萨吾夫（苏非之道）框定在遵法（遵守伊斯兰教法）的范围内。而赛莱菲耶运动是净化信仰中非遵法的、过激的苏非思想和行为，反对以追求高品道乘修持而动辄宣称与主合一、凯拉买提（奇迹），反对朝拜坟墓、筛海，废除宗教中的繁文缛节，号召"回到《古兰经》中去"。中国的伊赫瓦尼运动中提倡的"遵经革俗"与此类似，不同在于赛莱菲耶只是对非艾巴达提（崇拜真主）层面的因素革除得更为彻底而已。可以说中国伊斯兰教教派的出现，其实就是产生于本土宗教实践中对宗教中应兴应革之事的不同认识所致。
不同时代之所以产生不同的宗教革新或复兴运动，其实主要关乎阿达提（Adat，习俗）和艾巴达提（‘adat，崇拜、宗教功修）之间的张力，其目的就是通过净化、改革、废止各自认为在信仰和实践中融入的非伊斯兰因素而保持信仰的純洁性，可以说是一种追求本真（Authenticity）或本质（Essentiality)的过程，即通过革新达到返墣归真，还原到信仰的本质和本真去。中国伊斯兰教发展史上的伊赫瓦尼和赛莱菲耶革新思潮， 无非以"革俗"之名，行"保真"之实。"保真"为要，"革俗"为表。虽然改革的侧重和内容因时因地不同，但宗教革新或复兴运动的"清教"性质不变。伊斯兰教历史上之所以存在宗教的"百年复兴者"或"千年复兴者" 的民间期待，原因也在于本土化如果发生在远离了伊斯兰信仰中心、自我封闭、社会中非伊斯兰因素过于强大的社会，本土化的结果就会偏离宗教所追求的本真化，因此我们能够看到世界上大的伊斯兰思潮与运动， 往往兴起于伊斯兰文化占主流的社会中，但经过时间推移，会波及整个穆斯林群体。18世紀兴起于阿拉伯半岛的赛莱菲耶运动和20世纪兴起于印度的台布利厄运动（民间又称"达瓦"，即宣教运动），在全球所有穆斯林生活的地方都产生了 一定的影响，就是本土化和本真化博弈的结果。两种过程在宗教发展的过程中都不可避免，因而博弈也就永不停息。
四、中国化是一个动态过程
中国化既然同地域、民族、历史、文化、权力等多种因素相关，实质上并非一种模式化的过程，而有多种本土化的版本，是一个多样性的概念，因此应该以动态的、发展的眼光，而非静态的、刻板的印象来理解中国化。即中国化其实是某一特定时代、某一特定地区伊斯兰文化对当地社会的适应。中国化并没有标准化的模式，外显文化符号的中国特色浓厚，并不能代表其对当时当地社会的适应性强；反之，外显文化符号的中国特色淡薄，也不能说明其社会适应性差。今人多以外显文化符号作为衡量伊斯兰教中国化的标准，而忽略了我们今天所讲的宗教中国化，其根本在于信众以社会主义核心价值观比照宗教的道德和情操教育，提髙对中国文化和国家的认同，这一中国化目标，本身就具有深刻的时代特征。笔者认为仅凭显性符号而断定"某化"的认识是一孔之见。某些担忧根本没有考虑到今日中国社会的时代特征， 而沉湎于固有的思维定势中，对具有时代气息的中国化置若罔闻。比如近年来某些人对中国多个地方重建清真寺过程中放弃了木质结构、雕梁画栋、亭台楼阁、砖瓦琉璃、曲径回廊、花草鱼虫、莲花宝瓶等建筑风格， 而采用现代化材料，以弯顶新月、廊柱拱门、钢筋水泥、石料玻璃、寃虹彩灯为建筑材料，设计线条明晰，装修简洁明快，将传统上进行功能区分的建筑格局改为将多种功能综合为一体的建筑格局，认为这是“去中国化”"阿拉伯化"的表现，这种认识实在是对中国化的表面化理解，既没有理解中国化的实质是对中国社会的适应，也没有考虑到市场化对人们生活的影响。从建筑成本、原材料的可获得性、实用性、工艺流程、安全环保、寺址面积等各方面而言，传统的木质宫殿式、园林式建筑很难满足今人的需求。考虑到地皮地价、建筑材料、防火防盗、人力物力等层面，都不应该将具有现代的、国际化气息的清真寺建筑定义为"去中国化"，显性文化表达的其实是今日中国人的精神和气魄。揽世界于一隅，集大成于中国，这是改革开放以来中国国力增强、国际化程度提高的必然结果。
从显性符号而言，今天伊斯兰教的中国化是当下的中国化，或者适时、适地的本土化。伊斯兰教进入中国后从来没有停止中国化的脚步，在广大穆斯林生活的地域内，伊斯兰教长期持续地同本土文化展开互动， 是一种适时本土化的过程。伊斯兰教对当地社会的适应，也就是对整个中国社会的适应过程。因此我们至今能够看到仍保留了阿拉伯风韵的唐宋时期的建筑，如广州怀圣寺光塔，亦能看到部分保存较好的木质清真寺体现出来的明清风格。一座建筑就是一个时代的掠影，今天的清真寺建筑反映了今日中国的开放和包容。
从文化方面观察，无论是明代开创经堂教育，明清以儒释伊，民国开展回族新文化运动，改革开放以来中国的伊斯兰教逐渐融入国际元素，都同当时的社会气息紧密相关。明代是儒学的理学化阶段，儒家思想在社会中得到了重新解读和发扬，中国社会的封建性造就了明末兼通四教的回族知识学人以中国传统文化阐扬伊斯兰教义。而经堂教育采用了中国最为传统的私塾教育模式开展宗教教育，并将其整个照搬到清真寺中进行。民国因经历了晚清长时间同西方诸国的接触，民族意识觉醒，民风渐开，西学东渐，作为整个中国社会一部分的回族社会也兴起了建立学校、创办刊物、筹建社团、从事公益、派遣留学、对外联络等活动。而改革开放以来，中国穆斯林同世界各地穆斯林之间的互动更为频繁，广州、深圳、北京、上海、义乌、西安等城市随处都能看到多元的伊斯兰文化气息。从外显文化符号看，中国穆斯林接受了更为广阔、更为多元的符号，这恰恰是中国崛起和发展过程中，中国人实力的体现和胸怀的象征。
五、市场经济与中国化
自中国实行改革开放政策以来，中国人以开放的心态迎来送往，不仅招徕了全球范围内各国友人，而且也主动拓展国外发展空间，各行各业都快速卷入现代化的浪潮中。今日中国伊斯兰教的本土化过程较之历史上长期的封闭性特征，体现出鲜明的市场影响力，市场对宗教的传承、维持、展演、变革等方面都有很大影响。诸如随着电子印刷业的发展，传统的抄经、注经，代之以影印或重新排印；传统上先抄后讲，边抄边讲，边讲边注，集抄、讲、注为一体，正文与行注、边注、脚注等多种形式并存的经典抄本形成过程已经停止。中国传统的阿拉伯文经典杪写规则、体例、格式、装帧等行将消失。
对中国穆斯林社会内部而言，当前伊斯兰教的中国化步伐无不受到市场经济的影响，市场化成为中国化过程中不得不充分考量的因素。物质文化符号的建设，必须考虑以最低的成本获取最大的效益，已经较为成熟的工业化产品大量应用于清真寺建设。简单实用、经济实惠、美观大方、节能环保、安全便捷、功能多样，保持同当地社会发展节奏的一体性，成为清真寺设计的主要考量因素。
就中国穆斯林社会外部而言，随着大量国外穆斯林移民进入中国经商、留学、工作等，以及大量中国穆斯林流动到各个穆斯林占多数的国家，世界各种市场如教育市场、劳动力市场、商品市场等对人的活动予以调节，中外人群的互动越来越频繁。在这一背景下，既有外籍穆斯林较为聚居之地某族某国伊斯兰特色的张扬，如中国义乌较为明显的也门人、伊拉克人、巴基斯坦人等社群，也有在国外长期生活，将国外伊斯兰文化带入中国的国内穆斯林。如果说外籍穆斯林作为移民正在努力完整地移植各自所负载的文化，那么有着国外生活背景的中国穆斯林则在选择性地搬运习得的国外伊斯兰元素，但两种移植过程因受中国社会文化环境的形塑，对国外伊斯兰文化都是条割性地引入，绝不会是完整地、毫无减损的搬迁。可以说，中国在市场化过程中既是产品的加工者，也是新产品的消费者。马来人的帽檐式女性头巾，最开始主要供应东南亚马来人市场，因其方便打理，也逐渐被中国各地的穆斯林女性接纳。中国穆斯林紀主赞圣的念词也受到来自马来西亚、阿拉伯国家等伊斯兰音乐的影响，在某些多民族共生，且较为开放的社会，如新疆伊宁市，音乐的采借现象十分明显。这些其实都是宗教在市场经济时代的变化，是市场经济作用的结果。
六、全球伊斯兰的中国化
中国化的另一种面向是中国元素对世界伊斯兰文化的影响，特别是在建筑、服饰、日常生活用品等方面， 国外部分地方清真寺或伊斯兰教其他宗教活动场所建设和装饰过程中，大量从中国采购地砖地板、墙砖壁纸、管材灯饰、水电五金、音响设备、家具用品等各种货物。某些新建或重建的宗教活动场所，其中很多元素基本上是中国产品的组合。近年来，马来西亚多个州为了推进马来人文化和当地华人文化的融合，开始兴建具有中国文化特色的华人清真寺，从建筑形式和装修风格等方面都借鉴中国传统的清真寺建筑。整个穆斯林世界对 “Made in Chian”（中国制造）服饰的消费，特别是头巾、袍子、帽子、赞珠、香水瓶等，可以说是世界伊斯兰的中国化趋势。
七、伊斯兰教中国化过程中存在的问题
(一）宗教内部
1. 伊斯兰基础知识的普及
伊斯兰教中国化涉及宗教和国家两个层面，而负载了伊斯兰教的人，即穆斯林，是中国化的行为主体，是中国化的实际实践者。是否选择在某些方面坚持已有中国化的成果，或者进一步采取适时的中国化，其决定力量来自穆斯林本身。如果没有基本的伊斯兰知识，中国化的根基就会缺失，缺乏基本的判断力，因此对是否中国化会感到无所适从，或者对是不是中国化无从判断，从而导致对中国化的盲从或者盲拒。
同时，宗教对社会的适应，既需要信仰宗教的人积极主动地同所处的社会环境适应，顺应时代潮流，就当前而言即寻找同社会主义核心价值观相契合的宗教解释；同时也需要社会各方面对宗教有基本的了解，特别是有关核心教义、教法礼仪等本质内容，为宗教中国化提供宽松、宽容的环境，否则对宗教中国化的引导就会背离宗教的宗旨，使引导变为对宗教教义、宗教传统的扭曲，从而造成信教群众的对抗。因此，无论从信仰主体还是国家宏观引导层面考虑，普及伊斯兰教基础知识，让社会对伊斯兰教有基本的了解，改变广大穆斯林群众中很大一部分人从小只是耳濡目染的信仰，属于习俗性地遵守，其实并不懂得宗教的深意，从而丧失了对是否中国化的判断能力的现状。
2、宗教知识的解释和再解释
伊斯兰教具有灵活性，根据不同环境对很多问题可以做出多种解释。一味坚持某一学派而忽视宗教解释的多样性，在全球化背景下人口流动、族群互动、文化接触如此频繁的时代，必将给人们恪守伊斯兰信仰带来解释方面的危机。正如长期生活在马来西亚和沙特、埃及等国的中国穆斯林，通常按照哈乃斐教法和各种自幼耳濡目染的教派传统从事宗教活动，可以说给三国中以遵守沙斐仪、罕百里、马立克教法传统为主流的社会带去了异质的宗教实践，这些并未影响中国穆斯林移民的宗教生活。那么，中国穆斯林在全球化的背景下如何对待已有的中国化元素，以及同不同民族、不同地方习俗和传统相结合的宗教性礼仪？在全球宗教革新运动的浪潮中，同国外伊斯兰世界某些地区一样，将所有传统在“一切回到《古兰经》中去”革“比达阿” 的宗教口号下一概弃之，还是充分考虑中国穆斯林，以及世界上多个穆斯林作为少数在某一国家或地区生活的群体，他们的行为标准、审美观念、理想价值等其实都同伊斯兰文化的发源地有很大的不同。在阿拉伯世界伊斯兰信仰作为主流信仰的环境中看似比达阿的事项，在穆斯林少数生活的社会和文化环境中，可能恰恰成为这些群体恪守信仰的维系力量。比如过圣纪、念孩听、赞圣、女学和女寺、风搅雪的书法、经字画、砖雕木雕、碑刻、对联、牌匾、经歌、披红挂绿、穿白戴孝等在中国某些派别穆斯林中较为流行的习俗，就有着上述功能。概行革除，必将造成仪式传承功能的断裂，让部分依靠习俗传承信仰的宗教边缘人群永远脱离了因教的环境，从而失去信仰身份。
此外，现代化引起的诸多新问题需要及时予以宗教阐释，否则信教群众处于长期的迟疑和彷徨中，对现代化感觉无所适从，如银行货款和利息；新型慈善公益（如斋月礼包、微信红包散乜贴）；骨髓、器官和胚胎移植；器官和血液捐献，甚至如何在非穆斯林占绝对多数的环境中实践伊斯兰信仰，如封斋、礼拜等基本的日常宗教功修。如何协调宗教功修同日常工作之间的关系，如何既能作为公民积极参与社会事务，同时又能在生活方面保持穆斯林的身份，比如面对大吃大喝、饮酒抽烟、铺张浪费、贪污腐败等行为，类似融入与坚守之间的矛盾和张力如何予以解决。
总之，根据中国穆斯林在中国的社会环境中是少数人群的事实，应该充分考虑穆斯林少数这一群体特点进行教法解释和教义阐释，否则死板地硬套阿拉伯、南亚、东南亚、北非穆斯林社会中伊斯兰作为主流信仰群体中的解释，只会让穆斯林少数恪守伊斯兰信仰越来越感到烦难，不利于宗教的本土化和根植。
3、地方和民族宗教精英的培养
宗教解释离不开宗教精英群体，从伊斯兰中国化的视角观察，应该重视那些掌握了基础伊斯兰知识，既了解中国穆斯林传统，同时又熟悉世界穆斯林现状和发展趋势的宗教知识分子。鉴于中国穆斯林的民族多样性和地域文化多元性，应该重视培养了解不同地方文化和穆斯林传统的宗教人才，使其在不脱离本土文化传统的前提下，对现时的本土化进程有深刻的洞见，面对宗教改革思潮，能够立足于本土文化传统基础之上做适时的变革，既能满足革俗和净化的需求，也能保留本土化中的合理成分，不至于造成社群的大范围分裂， 引起某些动荡和沖突。
4、外籍穆斯林伊斯兰教本土化问题
改革开放以来，大量外籍穆斯林进入中国商业城市、省会城市等地经商、求学、就业等，世界上大的穆斯林族群基本都有在中国长期生活的群体，例如阿拉伯人、伊朗人、马来人、旁遮普人、普什图人、非洲籍黑人穆斯林、印度穆斯林等，因来源地域的广泛性和族群成分的复杂性，给中国的伊斯兰教带来了各种教法学派、教义思潮和民族习俗，同时也给中国伊斯兰教带来了多样性的解释体系。对于中国的宗教管理层面而言，这是一个全新的问题。
如何在外籍穆斯林聚居的社区中，充分考虑外籍穆斯林不同的伊斯兰教法派别，不同的民族习俗和传统，给予其一定在民俗领域表达信仰的自由外，能够根据当地的社会环境，在中外穆斯林移民城市中建构整合性的伊斯兰认同，向外籍穆斯林宣传和展示伊斯兰教中国化的成果，培植其对中国伊斯兰文化元素的认同，培养对多个族群的多种伊斯兰文化特征都较为熟悉的宗教精英，这些都是全球化背景下，中国伊斯兰教适时本土化过程中应该重视的问题。
5、宗教群体内部和外部交流问题
群体内部的交流主要是不同民族之间和不同派别之间的交流，也就是信仰群体内对话的问题。中国的伊斯兰教并非是一个具有单一性特色的整体，内部的多样性主要体现于民族和派别。10个信仰伊斯兰教的民族，以及部分"跨回"群体和归信穆斯林，如藏回、蒙回、傣回、汉族穆斯林等。因民族和派別区隔，宗教内部其实在细节方面十分陌生，甚至在某些地区、某些教派和民族中仍存在着"婚禁"，同样的信仰不但没有整合不同的民族和教派，反而成为信仰群体之间的区分因素，其实主要是对呈现信仰的仪式、习俗、方法等的理解和传统不同所致，并非根基性的信仰区分。
群体外部的交流主要是中国伊斯兰教同国外伊斯兰教和国内其他宗教之间的交流和对话问题。中国伊斯兰教融合两大以上文明体系，让不同文明在同一信仰群体身上得以结合，达到和合共生，表现了不同文明之间共生的智慧，也是中国伊斯兰文化对世界的贡献，是对危言耸听的"文明冲突论"的有力批驳。在"一带一路"的发展目标中，中外伊斯兰文化的交流迄今虽有动作，但力度仍远远不够。因近年来宗教问题的"敏感"性，国内五彩纷呈的伊斯兰文化资源仍未发扬出去，局限于书法、字画、剪纸、古籍、器物展览等基本物质层面。同其他宗教，也就是文明之间的对话，近年来学术界有过几次交流，但人微言轻，对民间的影响尤弱， 没有起到引领和推动民间行动的作用。当然，从对话的实力方面，伊斯兰教同佛教、基督教等还有很大的差距，这是另一个层面的问题。
近年来出现的电视媒体侮辱伊斯兰教的事件、假清真食品肆虐、非清真店铺蒙骗顾客、网络抹黑伊斯兰教和穆斯林、网络侮辱和攻击某个民族等现象，很多时候，普通的穆斯林大众往往被推向事件的风口浪尖，成为事件受害者，除了谴责个別文化知识欠缺者盲目冲动、文盲法盲外，"谁为穆斯林说话"仍然是一个值得探讨的问题。各级伊斯兰教协会組织、民委、宗教局等如何组织和推动信仰群体内外的交流，向世界传播伊斯兰教中国化的成果和经验，推出文明和谐共生的价值理念，这是中国在崛起过程中对世界应有的担当。
(二）宗教外部
1.文化多元主义的奉行
中国是一个多民族国家，文化多元主义应该成为国民的共识，特别是全球化过程中，中国到国外的各种移民也与日俱增，如果仍固守刻板的民族主义、种族主义、地方主义、大民族主义等，则不利于多元文化之间的和谐共生。伊斯兰教是一个承认多元，鼓励多元的信仰，认为世界的多元体现了真主慈悯的属性。伊斯兰教认为人类同源，天下一家，对民族主义是一种消解。伊斯兰教反对种族主义和一切世俗区分人群而相互貶损的观念，是超民族的普世性的信仰，教导人们坚持正信，不以族群、肤色、语言等将人分为三六九等。伊斯兰教认为，每个人作为社会中的个体，都有其做人的尊严，民族同样如此。信仰的不同是真主的前定，一个人是否会成为穆斯林根本的因素是真主的引导，而不是某些个人或組织的能力所及，不能歧视不信仰或其他信仰的民族，依据信仰对他人歧视和断交是对真主前定的隐眛。
无论从信仰群体内部的不同民族、不同派别而言，还是信仰群体外部穆斯林对非穆斯林，国家主流无神论意识形态和其他各种宗教信仰群体对伊斯兰教而言，都应该秉持文化多元主义，给予信仰充分的生存空间、表达机会和实践途径，让中国所有的宗教信仰者都能轻轻松松地同时履行宗教徒和公民的职责，整合信仰和公民身份，享受宗教中国化的幸福。
2. 消除对本土化的误解和偏见
从信仰群体内部而言，应该理解已有的中国化成果是中国穆斯林祖祖辈辈在国内各个地域中生活的智慧，在很多方面都是对伊斯兰文化的发扬光大，积累了文明和谐共生的中国经验，作为中国穆斯林应该备感自豪。随着中国社会的大发展、大变革，中国人的思想和观念也在发生巨大变化，作为中国穆斯林，对宗教传统中某些方面的因素产生一定的革新思潮，既是全球伊斯兰思潮发展和影响的结果，其实更多的是中国社会本身的变化所致。整个中国社会在发生变革，为何中国的伊斯兰教就不能产生革新思潮和运动呢？因此，应该将革新看作是一种正常的发展，革新是为了更好地适应社会发展潮流。否则，传统派立足于中国的伊斯兰传统，批评革新派的革新运动为背宗忘祖、有损传统，是真正的"比达尔"，而革新派立足于"清教"式的本真化运动，批评传统派的诸多做法违背了经训，是"比达尔"，致使传统与革新之间水火不容，剑拔弩张。保持与革新，都应该以是否有利于伊斯兰教同当地社会文化环境相适应为原则，使宗教能够获得和平、安宁、稳定的发展空间，引导穆斯林大众"爱国爱教"为宗旨。
从信仰群体外部而言，急需消除因文化陌生、偏见、刻板印象等造成的伊斯兰教本土化恐惧症、阿拉伯恐惧症、伊斯兰恐惧症，特别是仅从显性文化符号做判断，而缺乏同信教群众之间的深入沟通，通过只言片语就断定其"去中国化"，是一种危险的发展趋势，这恰恰忽视了在中国综合国力提升，社会快速发展的时代，中国穆斯林的自信心也在逐步提升，他们对世界所呈现出来的海纳百川、胸怀万里的气魄，正好是国家的发展所赋予的底气。
八、结语
宗教有宗教的本质规定性，中国化不是对宗教去神圣性。在本土化方面，伊斯兰教是一个开放的体系， 也正因如此，这一信仰才在世界上不同民族、不同文化环境中经历多种文化变迁的考验，能够顽强地生存下来，形成纷繁多样的伊斯兰文化。
所谓伊斯兰教的本质规定性，就是在信仰层面承认并坚持信主独一，以及先知穆罕默德为真主的使者所传达的天启知识，在实践层面恪守五大功修（念礼斋课朝）。根据中国的伊斯兰教育传统，这种知识属于蒙学范畴，民间总结为口舌招认、内心诚信、身体力行三个方面，在大多数宗教社区中，通常以仪式或长传的口诵得以成为社区成员的根本认识。而个人如果希望更加完善，就需要在伊玛尼（诚信）、伊斯俩目（顺从、和平）、伊哈萨尼（行善）三个方面来实践伊斯兰，体现和磨砺自身的信仰。
伊斯兰教中国化的实质是通过社会主义核心价值观的引导，发扬伊斯兰教教义中与之契合的精神，加强各族穆斯林的国家认同，坚定政治方向，注重民族团结，維护社会稳定，树立作为中国穆斯林的自豪感。从这一视角分析，伊斯兰教在中国千百年来没有反社会、反国家的运动，至于个别民族借用伊斯兰教鼓吹民族主义，从事分裂活动，是民族分裂主义对伊斯兰教的借用，而不是宗教中国化的问题。因此，有关伊斯兰教中国化的问题，是如何面对、如何巩固和利用已有的中国化资源，以及在不断发展变化的社会中如何及时中国化的问题，而非讨论“去中国化”“阿拉伯化”的问题。伊斯兰教的中国化是信仰伊斯兰教的人即穆斯林在呈现、理解、解释伊斯兰教的过程中需要根据所在地域的文化，采用适合本土的方式来呈现、理解和解释伊斯兰教的问题，而非强迫改变伊斯兰教的教义和宗教仪轨，使之去宗教化、非伊斯兰化的问题。这一点，正如对习近平总书记在2016年4月全国宗教工作会议讲话精神的解读，即“坚持我国宗教中国化方向，不是要'改造宗教、改变信仰'，而是要使各宗教更好地适应社会，发挥积极作用。党和政府要支持宗教界对教义教规作出符合社会发展进步要求的阐释，努力从各个层面不断实现自身的中国化，但决不能用强制命令的方式，不能搞运动，不能瞎折腾”。
总之，国教相依、愛国爱教的大势，是伊斯兰教中国化的主流，今日中国伊斯兰教的中国化是基于历史传统之上适时的本土化。观察外显文化符号的同时，一定要注意内在的精神和气质，这才是本文所言适时中国化的要义。
注：原文发表于《回族研究》2016年第4期，感谢“西安回坊”平台编辑整理。
端庄举意 清洁表达
致力从人文、艺术、学术的角度
关怀心灵，传递友爱，倡导和平
常设微言、选刊、人物、微视等子栏目
期待热爱文艺，胸怀无私的伙伴
成为端庄的良师益友
投稿邮箱：dzwy2009@163.com
微信号：dzwy2009
网址：www.mslwx.com